Todavía no se ha indagado lo suficiente acerca de los procesos de difusión y recepción ideológica (Bourdieu, 1999; Tarcus, 2013) de las izquierdas en Bolivia. Una tendencia que, de modo general, se replica como vacancia historiográfica en el resto de los países que forman parte de la región andina (Bonilla, 2008). Las producciones interesadas en estos procesos, desde diversos enfoques, los han visto través del prisma del que, en verdad, no es sino un modelo construido a medida del área atlántica del continente: la inmigración europea y, con ella, la "importación" de las ideas. Ejemplo de lo anterior son los estudios anarquistas latinoamericanos, sobre todo aquellos desarrollados en el siglo XX desde la perspectiva del nacionalismo metodológico que, por esa razón, no repararon en la importante historia del movimiento libertario boliviano, cursada desde los albores de ese siglo hasta la Revolución de 1952 (Margarucci, 2020c).

En tal sentido, podemos sostener que la aplicación de dicho modelo en los casos nacionales que, por su ubicación geográfica y trayectoria sociocultural, se localizan entre el océano Pacífico y el espacio andino, ha traído importantes consecuencias. Consecuencias que van desde dejar sin explicación, total o parcial, la experiencia local del anarquismo, hasta desatender sus particularidades espaciales y cronológicas, sociológicas e ideológicas. Dicho de otra manera, esos trabajos prestaron poca atención a la forma en que este cuerpo de ideas, al tiempo que se expresó como persistencia de algunos rasgos que arrastraba de su "campo de producción" europeo, desarrolló otros originales en aquel que fue su "campo de recepción", a la vez, un nuevo "campo de producción" (Bourdieu, 1999).

Si detenemos nuestra mirada sobre Bolivia, contadas con los dedos de una mano y muy recientes son las investigaciones interesadas en estos fenómenos (Mendieta Parada y Bridikhina, 2018; Rodríguez Leyton, 2013; Topasso, 2007) que, desde la historia intelectual, remiten a la etapa formativa del movimiento obrero y las izquierdas ubicada en el período de entreguerras, es decir, entre las guerras del Pacífico (1879-1883) y del Chaco (1932-1935). Antes había indagado sobre algunas de estas cuestiones el militante e historiador trotskista Guillermo Lora (1984, 1985), cuya interpretación de la historia de los trabajadores bolivianos condensada en una vasta producción bibliográfica llegó a convertirse en una suerte de consenso historiográfico, nacional e internacional (Margarucci y Hernández, 2020). Desde una concepción que presentaba a la Bolivia de la posguerra del Pacífico como una nación enclaustrada y apartada del mundo, Lora sostuvo que el marxismo -y también el anarquismohabría llegado a su país "desde afuera virtualmente empaquetado. En las universidades se repetían mecánicamente consignas y textos y llegaban hasta la costra aristocratizante de los artesanos como dogmas sagrados" (Lora, 1985, p. 7). Importado, difundido de forma tardía, aunque sin recepción alguna. "Durante muchas décadas, los bolivianos hemos sido tributarios pasivos de la cultura foránea importada y todos llegaron a la conclusión de que nunca dejaríamos de ser país rezagado en todos los planos, incluyendo el ideológico" (Lora, 1984, pp. 141-142).

Sin cuestionar por completo las bases del que podemos denominar el "modelo de importación atlántica", habida cuenta del papel que le atribuye a Europa, Lora sostiene que "tres fueron los socialistas extranjeros que mayormente contribuyeron a la estructuración del socialismo boliviano: el argentino [Alfredo] Palacios [...] el chileno [Luis Emilio] Recabarren [...] y [el peruano José Carlos] Mariátegui" (Lora, 1985, p. 21). Así, el polémico autor acertaba con esta observación: la clave de Bolivia fueron las vías de difusión regionales sobre las que se superpuso, en un extenso e intricado mapa, una europea a través de la que circularon libros e impresos publicados en las ilustradas París y Madrid, Valencia y Barcelona (Margarucci, 2022). Vías compartidas, en un dialogado vis a vis, por el socialismo y el anarquismo.

Considerando estos antecedentes, en el presente artículo nos proponemos continuar cartografiando dicho mapa, en el mismo sentido en que lo hemos venido haciendo en otras contribuciones interesadas en recomponer, sobre la base del enfoque transnacional, las redes de circulación del ideario ácrata entre Bolivia y los países de la región (Margarucci, 2020a Margarucci y Godoy Sepúlveda, 2020). Sin embargo, aquí el foco ya no serán los sujetos y colectivos que actuaron en, desde y hacia Argentina y Chile, sino un caso tan novedoso como inexplorado: Perú, espacio donde hacia 1900 el movimiento anarquista se encontraba asistiendo, como en otras partes del continente -no aún en Bolivia-, a su nacimiento (Hirsch, 2010; Pereda Torres, 1982).

Así, la hipótesis de este ensayo de "historia social de las ideas" (Darnton, 2010), elaborado sobre un amplio corpus biblio-hemerográfico construido en repositorios de Bolivia y Perú, sugiere que durante las dos primeras décadas del siglo XX la vía desde el Perú de la sierra y la costa convergió con esas vías argentina y chilena. Trazada con la presencia o la pluma de algunos artesanos, profesionales y hombres de letras, la difusión de un anarquismo, explícito o implícito, más o menos confundido con el liberalismo radical y el vanguardismo literario, y, junto con él, las ideas entre liberales, positivistas y anarquistas del célebre Manuel González Prada que los influenciaron, contribuyó desde el ámbito intelectual al proceso de radicalización y emancipación ideológica del movimiento obrero y las izquierdas de Bolivia. A fin de analizar y dimensionar estas intervenciones, en los siguientes apartados nos detendremos en algunos fragmentos de las trayectorias biográficas de los peruanos Carlos del Barzo, Mariano Lino Urquieta y Arturo Pablo Peralta Miranda, junto con el boliviano Gustavo Adolfo Navarro. Fragmentos en los que cristalizaron tales vínculos e intercambios políticoideológicos entre ambos países, que forman el corazón de la región andina.

En los Andes, el tránsito del siglo XIX al XX representó un clivaje para la historia política regional. A decir de René Zavaleta Mercado (2008), el entresiglo boliviano fue un "momento constitutivo", un momento de ruptura signado por el debate que devendrá disputa político-militar entre conservadores y liberales en la Revolución o Guerra Federal de 1898-1899. La modernidad "a la boliviana" que el autor sintetizó en el concepto de "formación social abigarrada" engendró un liberalismo triunfante eminentemente conservador. Todo hacía suponer que Perú, "virreinalista, hispanista y antiindígena", seguiría la misma senda, pero no. "El sentimiento de vejación profunda" provocado por la ocupación de Lima y el calamitoso resultado material y simbólico de la guerra del Pacífico "dio lugar a un desasosiego moral" (Zavaleta Mercado, 2008, pp. 49, 68) que se tradujo en la aparición de un liberalismo radical y librepensador asociado a la masonería (Valdivia, 2010), indistinguible, en algunos casos, del anarquismo en expansión. Todas estas identidades políticas coincidirán en un punto central: en la necesidad de la transformación a partir de la regeneración o la revolución (Sevilla-Vallejo, 2021). Lo interesante es que en Bolivia aquella tradición liberal-conservadora, aunque dominante tras la victoria de 1899, debió seguir contendiendo con el conservadurismo, pero también con otras tendencias que, desde sus propias, filas la cuestionaban. Tal fue el caso de la desconocida hoja paceña El Radical, "Periódico Regenerador con los Principios Netamente Liberales" hasta 1901, "Netamente Radicales" después de esa fecha.

Fundada en 1900 y dirigida por el exeditor de El Imparcial de La Paz, don José Gosalvez Sanmillán, la publicación bisemanal que desafiaba "La verdad sea dicha aún con peligro de vida" se editó hasta 1904. Su portada en el segundo año anunciaba los principios rectores que orientaban al "malogrado poeta y hábil diarista" de pasado liberal (Ocampo Moscoso, 1978, p. 331). A la izquierda del título aparecen los lemas: "Propaganda RADICAL. La Iglesia libre, en el Estado libre. El clericalismo desagrada y embrutece. El trabajo base del bienestar". A la derecha del mismo, se repite "Propaganda RADICAL", acompañado de: "A la redención por la instrucción. Antes que el clericalismo, la anarquía. La justicia primero que la equidad [original en mayúsculas]".

Durante la primera mitad de 1902, Gosalvez enfrentó un juicio por las calumnias e injurias, en teoría, inferidas contra el síndico del convento de las Concepcionistas Franciscanas Zenón Iturralde, que lo llevó a la cárcel por el período de un año². Como denuncia El Radical, el proceso judicial y la condena evidenciaban la voluntad del liberalismo gobernante de amordazar con la ley de imprenta toda voz crítica y disonante.

Además de su singular línea editorial, destacables son de El Radical los vínculos transnacionales que tejió con otros colegas peruanos de igual ideología: El Libre Pensamiento (1896-1904) y La Idea Libre de Lima (1900-1903), La Voz del Pueblo de Arequipa (1901-¿1903?) y La Razón de Trujillo (1891-¿1913?). Allende los mares cerró el círculo de afinidades radicales con Las Dominicales del Libre Pensamiento de Madrid (18831909). La publicación paceña reproducía en sus páginas artículos y colaboraciones especiales de estas y otras hojas extranjeras, aunque no siempre lo hacía de la forma más leal. El primero de esos colegas, el "Órgano de la Liga de Libre Pensadores del Perú", animado por el cirujano dental Christian Dam y el bachiller en jurisprudencia Glicerio Enrique Tassara, situados en la trama cruzada de la masonería, el librepensamiento y el anarquismo, se queja en un extenso artículo de las "irregularidades, indignos (sic) de un periódico liberal" cometidas por El Radical:

Al parecer, para 1902, estas "faltas" habían sido rectificadas, pues ese año aparecen en sus páginas varias entradas en las que consta, tal cual reclamaban desde Lima, su procedencia. Pero, además, el "redactor de El Libre Pensamiento" Carlos del Barzo (1881-1920) publica con regularidad textos dirigidos a los bolivianos. En ellos, el artesano de oficio joyero opina sobre las noticias que le llegaban desde Bolivia o comenta a modo de "Crónica Internacional" las novedades del Perú. También comparte poemas de su autoría.

Ahora bien, Del Barzo no era un liberal del montón. En 1902, el joven veinteañero integraba la directiva de la Unión Fraternal de Joyeros de Lima y era anarquista⁴. Su incansable labor editorial corrobora tal identidad⁵, actividad que lo ubica junto a Manuel González Prada (1844-1918), los panaderos Manuel Caracciolo Lévano, su hijo Delfín y Leopoldo E. Urmachea, entre los primeros pensadores y organizadores del movimiento libertario peruano con quienes, de hecho, estaba vinculado. Así, el mensaje que este habitante del mundo artesanal y obrero limeño tenía para darles a los lectores de El Radical distribuidos en las capitales y pequeñas localidades de los departamentos de La Paz, Oruro y Cochabamba era una lección de "socialismo radical" o anarquismo versus la suma de "iniquidades" existentes en las sociedades andinas a las que, unos y otros, pertenecían.

El 12 abril de 1902, Del Barzo debutó como cronista en el órgano paceño con dos colaboraciones: en una se refiere al arresto de Gosalvez y en la otra describe la situación política de su país. El primer texto lleva por epígrafe un fragmento del artículo "El escritor y la ley" de González Prada, el mismo que, a fines de febrero del mismo año, reprodujo La Idea Libre y, al día siguiente, El Germinal de Lima (1899-1902) (Beltroy, 1924, p. 107). En la cita, González Prada hacía un llamado abierto a la sublevación para garantizar el respeto a la libertad de prensa, cuyo cercenamiento -lastre de los gobiernos tiránicos- aquejaba desde hacía un tiempo a las publicaciones radicales del Perú y, ahora, de Bolivia. Del Barzo iba más allá en sus argumentos al proponer, a continuación de él, que la destrucción de las "leyes y esas barreras que se oponen á la libre emisión del pensamiento" tenía que hacerse "junto con todas las iniquidades y todas las tiranías".

Debajo de los artículos del joyero, en la siguiente sección -"Trascripciones (sic)"aparece publicado un texto en entregas que lleva por título "Víctor Hugo", el cual para 1902 había perdido actualidad pues en el primer párrafo anuncia la muerte del "poeta del Siglo"⁶. Pero la recensión biográfica vale más por su calidad literaria y, sobre todo, por su autor oculto en la ausencia de la cita de rigor: de nuevo, Manuel González Prada, quien lo había redactado diecisiete años atrás, en 1885, incluido casi una década después en sus Pájinas libres (1894). El Radical se nos devela así, en una sola página, no solo como el vocero del librepensamiento peruano, sino también del anarquismo con el que, en esta etapa transicional, se confunde, dando voz a un mosaico de pensadores procedentes del país vecino como los mencionados.

No se trata de mensajes adornados con el lenguaje sutil que sabe disfrazar el contenido incendiario de la retórica ácrata. En mayo de 1902, Del Barzo informó en el mismo periódico la creación del "Centro socialista del Perú", entidad que todavía no era pública en Lima, cuya historia resulta un enigma⁷. Un "centro de propaganda de las puras y benéficas doctrinas, que han de apurar la hora de las grandes reparaciones", opina el autor por demás optimista:

Quizás no era el momento de la revolución, pues algunas noticias templaban los ánimos de los revolucionarios. Por ejemplo, la situación de otro proyecto editorial redentor cuyo responsable, inmediatamente después de él, conectará PerúBolivia:

Una semana más tarde, Del Barzo reapareció en El Radical con una crónica dedicada a su redactor en jefe, igual que Glicerio Tassara en Lima, preso por su actividad periodística⁹. El peruano descree de la posibilidad de liberar a Gosalvez en el marco de "la organización criminal de nuestras sociedades [...] Es por esto -le dice a élque hay que ser un revolucionario [...] poniendo nuestra inteligencia y nuestra energía al servicio de la única causa justa que existe: el socialismo radical [original en itálicas]". Esta inscripción ideológica, difusa e imprecisa, se resemantiza en el contenido ulterior del texto. Un verdadero panfleto anarquista que se parece, anticipándola, a la crítica demoledora de González Prada en los "artículos de propaganda y ataque" de Los Parias (Margarucci, 2020b; Tauzin-Castellanos, 2004, p. 38), cuyos enemigos -"el sentimiento patriótico" y la "deidad egoísta" e "imaginaria"son presentados como los pilares del régimen capitalista. "Y así, los acaparadores de las riquezas son los sostenedores de todo este tegido (sic) de enredos y embustes; que nosotros debemos de destruir con tenacidad, inspirados por la razón y la justicia eternas e indestructibles". Al final del artículo, Del Barzo retoma la idea del comienzo, en un intento de convencer al director de El Radical: "Hay que ser esencialmente revolucionario, esencialmente revelde (sic), anarquista, si anarquista se puede llamar á un adorador ferviente de la justicia [...] No muy tarde irradiará sus rayos bienhechores el sol de justicia, ese son que anhela vehemente a la humanidad harapienta!"¹⁰. En efecto, el que se plantea a partir de entonces es un debate entre los principios radicales del periódico que aspiraba a concretar una reforma "radical, estable y capaz de marcar nuevos rumbos a nuestra apolillada sociedad" a través de la instrucción¹¹ y los principios revolucionarios de Del Barzo.

La última ocasión en la que este escribe para El Radical habla en plural, un plural que en su país sabía en crecimiento y aspiraba a que hiciera lo mismo en Bolivia:

Ello posibilitaría así la cauterización de la nacionalidad peruana, "esa inmensa llaga purulenta, que hasta los sanos nos amenaza con los desbordes de sus secreciones pestilentes"¹². En ese plural, estaba incluido un influyente González Prada, quien había propuesto una metáfora organicista semejante en su ensayo "Propaganda i ataque" (1888), recogido luego en Pájinas libres, cuando se refirió al Perú de "hoi" como un "organismo enfermo: donde se aplica el dedo brota pus" (1894, p. 154). La influencia no remitía solo a la forma -el estilo-, sino también al contenido: el "positivismo adaptable" opuesto al "determinista", científico (de ahí la insistencia de Del Barzo en la razón) y, por supuesto, anticlerical (Ward, 2001).

El anterior parece haber sido el cierre de una discusión ganada por el radicalismo. Después de la última intervención no volvemos a saber nada de Del Barzo. Lo importante es que, mientras duró, presentó ante un auditorio más amplio que el de La Aurora Social (1906-1907), órgano de la Unión Obrera 1 de Mayo de la pequeña ciudad potosina de Tupiza, los postulados fundamentales del anarquismo. Constituyó la primera defensa pública hecha de este cuerpo de ideas en una publicación periódica que, en sí misma, representaba un desafío al liberal-conservadurismo boliviano. Irreverente y combativo, no extraña que El Radical haya sido marginado de la historia política e intelectual de su país, del mismo modo en que su director y editor fuera privado por un tiempo de sus derechos políticos y "tenaz y rencorosamente perseguido"¹³.

Pese a la clausura de esta vía, el pensamiento social peruano encontrará otras formas de infiltrarse en Bolivia. En agosto de 1904 arribó a La Paz un distinguido personaje desde Arequipa, el médico y cirujano moqueguano Mariano Lino Urquieta (18731920). Preso desde marzo por atacar al gobernador en la plaza local en un confuso incidente, se exilió en la capital boliviana tras fingir una enfermedad y escapar del hospital donde estaba recibiendo tratamiento¹⁴. Como en el caso de Gosalvez, las razones de su encierro deben ser buscadas no en el crimen de quienes no eran reos comunes, sino en su ideología de "agitador". González Prada la explica muy bien en el mismo artículo de 1902, cuyo fragmento había escogido Del Barzo como epígrafe de su artículo para ElRadical:

Este era el leitmotiv detrás de la prisión de Urquieta, junto a Francisco Mostajo uno de los líderes del movimiento liberal independiente arequipeño que, además de compartir con González Prada un mismo "desprecio al catolicismo" de cuño positivista (Ward, 2001, pp. 30-34), llegó a ser considerado por algunas historias locales como "el primer movimiento político que enarboló el socialismo en el Perú": un "socialismo liberal", vale aclarar, que "incluyó las tesis liberales de la burguesía como condiciones necesarias -aunque no suficientespara conseguir su ideal de una sociedad en que todos trabajen, en que nadie se apropie del trabajo ajeno y en que se realice la igualdad social y económica" (Neira Avendaño, 1990, pp. 546, 551)¹⁵.

El camino que el "grupo de jóvenes" se trazó en su órgano de prensa para concretar dicho ideal no era menos ambicioso, habida cuenta de la situación social y política del sur peruano: realizar una revolución que podara, que renovase -no que destruyera"el árbol del Estado, [...] las instituciones que forman sus órganos, [...] las energías individuales que componen los tejidos"¹⁶, según sugerían en una nueva metáfora organicista. Una revolución seguida de la reforma si lo pensamos en los términos del debate sostenido entre El Radical y Del Barzo o una "revolución evolutiva" en la misma clave del faro que los iluminaba desde Lima, Manuel González Prada (Sevilla-Vallejo, 2021; Ward, 2001, p. 134).

Fundado y dirigido por Urquieta, El Ariete (1901-1911) fungió como el "Semanario político doctrinario, órgano del Partido Independiente" (luego Partido Liberal Independiente), verdadera tribuna de combate contra el conservadurismo y catolicismo que dominaban cada aspecto de la aristocrática sociedad arequipeña. Mientras que algunos autores lo clasifican como un periódico radical más, otros lo consideran un antecedente del anarquismo local (Benoit de Velasco, 1980, p. 4) o bien lo incluyen dentro del amplio espectro de la prensa libertaria peruana editada en la primera década del siglo XX (Kapsoli, 1984, pp. 159-160). "‘El Ariete’ de Arequipa no anda muy lejos de ‘Simiente Roja’ ni de ‘Redención’, pues Francisco Mostajo tiene más de rebelde al estilo de Juan Grave que de político á la moda peruana" sentenciaba en 1905 el propio González Prada¹⁷.

Si González Prada destaca a Mostajo, la prensa comercial limeña se preocupará por Urquieta, al ver en él más que un apóstol de las ideas liberales y anticlericales. En ella aparece retratado como un "socialista desequilibrado" cuya "hoja pasquinezca" era la responsable "de incitar á los obreros a la huelga revoltosa"; un predicador de "discursos anarquistas" que "en conferencias nocturnas que daba á los artesanos les hablaba de igualdad: les decía que la propiedad es un robo, -que el pueblo no debe tener más autoridad que el pueblo mismo"¹⁸. Este personaje singular permaneció con todo ese bagaje político a cuestas por cuatro años en La Paz y, como era esperable, no se dedicó solo a practicar, entre ricos y pobres, la medicina. En cuestión de meses pasó a presidir la Sociedad de Librepensadores de La Paz (la misma que Gosalvez había impulsado desde las páginas de El Radical)¹⁹ y se incorporó como socio honorario de la Sociedad Agustín Aspiazu²⁰, cenáculo intelectual organizado en 1899 por estudiantes liberales que había conmemorado en 1903, con un desfile, una bandera roja y pasteles y "tecito", el primer 1° de mayo boliviano²¹.

Con estos antecedentes, Urquieta tampoco pudo quedarse en el molde. En una velada teatral de esa sociedad, su intervención ofendió a una parte del auditorio y la prensa por referirse, igual que González Prada ya desde su "Discurso en el Politeama" (1894 [1888], pp. 68-76), al conflicto del Pacífico y el rol de Chile en él: "la implacable fatalidad" que, de forma simultánea, "ha aplastado" a bolivianos y peruanos y en la actualidad seguía aplastando a través de la "ficción de armonía diplomática"²². A los conservadores no solo les molestó la intromisión del extranjero en un delicado asunto internacional saldado por el Congreso boliviano con el Tratado de Paz y Amistad de 1904. El mayor problema era el discurso basado en el "odio á la Religión [...] Nó respetar Dios ni Rey, Burlarse de toda ley" que profesaban los librepensadores bajo su dirección y la imagen del "intruso", del "prófugo" y "sectario", del "charlatán anarquista Que solo palos merece" dirá "Un Kallaguaya", poeta contendiente cuyo seudónimo indio reivindicaba la medina ancestral versus la occidental ejercida por Urquieta²³.

Pese a los ataques, Urquieta no se dejó amedrentar y prosiguió con su labor al frente de la Sociedad de Librepensadores paceña, involucrándose a nombre de esta y del Partido Liberal de Arequipa en la previa del Congreso Internacional del Librepensamiento que se desarrolló entre el 20 y 23 de septiembre de 1906 en Buenos Aires. Firmaban junto a él un mensaje de "Confraternidad Peruano-Argentina", Francisco Mostajo y el universitario puneño Francisco Chuquihuanca Ayulo, librepensador en este momento, ácrata e indigenista poco después²⁴. En el cosmopolita evento participaron 150 representantes (incluida una delegación boliviana) de las más variadas afinidades ideológicas²⁵. Basta ver las discusiones y proposiciones realizadas para pensar en un cónclave en absoluto alejado de "las cuestiones socialistas y de mera política", según un "relator imparcial de los sucesos" (Uribe, 1908, p. 287). Anticlericalismo y educación racionalista, esos eran los temas que, amén de las diferencias, hermanaban a librepensadores, socialistas y anarquistas en un terreno común de diálogo (Rainieri, 2021); de ahí que apareciera de modo recurrente en los tres días de sesiones el reclamo por la libertad del pedagogo libertario catalán Francesc Ferrer i Guàrdia, fusilado el 13 de octubre de 1909.

Urquieta residió en La Paz hasta comienzos del mismo año, para regresar a Arequipa donde continuó provocando "un estado de agitación perpetua"²⁶. Otro poema más benevolente rubricado por "M.V.M." lo caracterizaba de mil maneras:

Con todo, el médico peruano no era otro Del Barzo. Si bien lo sabemos conocedor y hasta simpatizante del ideario anarquista, no podemos afirmar -al menos no de forma taxativa- que durante su estadía en la capital boliviana haya actuado como un nuevo "sembrador de ideas". Recién a finales de la década de 1910, el liberalismo de Urquieta se confundirá todavía más con la clase trabajadora y el anarquismo que ganaba terreno en la convulsionada Arequipa (Fernández Llerena, 1983). Sin embargo, su intervención en dicha ciudad contribuyó a allanar conciencias, implicándose como un actor más, junto a Del Barzo, González Prada y con seguridad otros en el proceso ideológico inaugurado con la posguerra del Pacífico: la radicalización y emancipación de artesanos e intelectuales del conservadurismo y liberalismo decimonónicos.

El lugar de donde partió y a donde regresó Urquieta nos plantea la necesidad de desarrollar una agenda de pesquisas concentrada en los intercambios político-ideológicos alrededor del lago Titicaca, en ese triángulo de fronteras porosas comprendido entre La Paz, Arequipa y Cusco. Si seguimos la huella dejada por este personaje, podremos observar el movimiento de más "sujetos portadores" de ideas, así como de "soportes" escritos y orales (Tarcus, 2013, p. 31); registraremos, entonces, influencias poco o nada conocidas. Esta clase de vínculos pueden localizarse allí donde antes solo se habían observado préstamos prehispánicos y coloniales de tipo cultural, un aspecto más trabajado por la historia y la antropología. Ejemplo de ello es la figura de Arturo Pablo Peralta Miranda (1897-1969), más conocido por sus seudónimos: el de juventud, Juan Cajal, o el más famoso de adulto, Gamaliel Churata.

Nacido en Arequipa, poco después afincado en la vecina ciudad de Puno, Arturo Peralta tomó contacto desde muy joven con el anarquismo. Este corpus de ideas, junto con la preocupación por la cuestión indígena, será la base a partir de la cual procesará su identidad estético-política. Arturo Vilchis Cedillo (2017) ha identificado muy bien las distintas "vertientes de donde Churata alimentó su pensamiento y quehacer ácrata". Vilchis considera, en primer lugar, el papel desempeñado por su padre, Demetrio Peralta, quien en el ocaso del siglo XIX fue miembro fundador de la Sociedad Fraternal de Artesanos de Puno. Según Elizabeth Monasterios Pérez, don Demetrio "había desafiado al catolicismo gamonalista convirtiéndose en predicador anarco-evangelista. Sus hijos, por tanto, crecieron en un ambiente radicalmente politizado a favor de demandas indígenas y bajo la influencia de la retórica liberadora del Nuevo Testamento" (2015, p. 989).

Hacia 1912, mientras en Lima ese anarquismo cobraba fuerza entre los artesanos y obreros criollos y mestizos (Hirsch, 2010), en la sierra sur se amalgamaba con el naciente indigenismo, generando adhesiones entre los trabajadores urbanos y aquellos sujetos que -desde la intersección ciudad-campobregaban por la redención indígena (Vilchis, 2008, p. 21). La literatura anarquista circulaba en la forma de libros de "a peseta el tomo", como las ediciones españolas de Sempere ofrecidas en los catálogos de las librerías de La Paz (Margarucci, 2022). Es posible que algunos de estos materiales se importaran del viejo continente, aunque con certeza cruzaban el lago Titicaca desde Bolivia o bien llegaban, de modo más enrevesado, de Chile y Argentina. A los textos canónicos europeos se le sumaban folletos y publicaciones periódicas, con más de una decena de títulos editados en la capital (en 1911 apareció La Protesta que se imprimió sin interrupciones hasta 1926) y localmente.

Arturo Peralta leyó a los clásicos como Piotr Kropotkin, Elisée Reclus y Jean Grave -su hija Estrella refiere dos libros de "cabecera", "La Biblia y otro de un tal Grave, no recuerdo bien el nombre" (Vilchis, 2017)-. También a Manuel González Prada: los discursos, ensayos y artículos del radical-positivista y del anarquista y su poesía²⁷. Otro personaje al que Churata admiró en esta época es a Chuquihuanca Ayulo, a quien destacaba "como un luchador social, defensor de la causa indígena" (Pantigoso, 1999, p. 33). El joven Churata, empleado como cajista en la Tipografía Fournier, canalizó dichas inquietudes en distintos proyectos político-culturales: el Club Sport Juventud Obrera (1913), asociación de fútbol que funcionaba como la mascarada de un ateneo libertario que fundó y presidió, y el periódico La Voz del Obrero (1914-1918), en el que colaboró con poemas, artículos y semblanzas de personajes. Un mismo motivo de rebelión contra el poder apareció denunciado en los discursos públicos que lo llevaron al encierro entre julio de 1914 y enero de 1915 (Vilchis, 2020a).

Poco después de participar de la fundación de la revista La Tea (1917-¿1919?), publicación "posmodernista" que recogía el "espíritu polémico de renovación estética de la ‘Bohemia Andina’" (Pantigoso, 1999, p. 35), Churata emprendió un corto pero importante viaje. Empujado por la penuria económica y la curiosidad de quien quiere descubrirse y descubrir el mundo, el 24 de agosto de 1917 abandonó Puno. Desde el sur viajó más al sur, a Buenos Aires, para retornar al norte, haciendo su primera parada en Bolivia. Según Vilchis (2008, p. 35), Churata se trasladó de la capital argentina a Potosí, donde Avelino Córdova, dueño y director del diario El Tiempo, lo contrató como tipógrafo. Deslumbrado por su habilidad como oficial de imprenta, el italiano José Zampa, padre franciscano comprometido con la causa obrera e indígena que, a comienzos del segundo gobierno de Ismael Montes (1913-1917), le había costado el destierro, le ofreció el mismo puesto en el periódico La Propaganda (1907-1932). Además de trabajo, este le dio acceso a su inmensa biblioteca y lo contactó con el escritor José Enrique Viaña, quien a su vez le presentó a los componentes de dos grupos locales: Los Raros y Los Noctámbulos.

Fruto de esta relación que concluyó con la fusión de ambos grupos, en esa opulenta ciudad colonial, la del cerro rico de Potosí, la de los socavones de sangre canjeados por un filón de plata, se desarrolló a partir de 1918 una "Gesta Bárbara" encabezada por una nueva generación de hombres de letras descontentos con el atraso y estancamiento cultural que se vivía en las primeras décadas del siglo XX. Churata fue el responsable de bautizar de ese modo al grupo en honor al libro de poesía Castalia Bárbara (1899), del escritor modernista Ricardo Jaimes Freyre, el cual surgió, en sus propias palabras, "como una contramarcha, como una contención, como un motín en las escuelas" (en Baptista, 1979, p. 73) de los talentos jóvenes e irrespetuosos frente a lo que se entendía entonces por civilización. El profesor de escuela Carlos Medinaceli, hombre ícono de la literatura boliviana años después, lo siguió en esta "lucha a brazo partido para defender el desarrollo de la propia personalidad y constituir un islote de refugio de la cultura en medio del océano de la tumultuosa mesocracia utilitaria que nos rodeaba" (En Baptista, 1979, p. 107). Así, los recuerdos de los protagonistas compilados por Mariano Baptista Gumucio traen al presente los modos diversos en que se expresó la gesta literaria. Sobre esta cuestión, Churata comentó: "¡Qué no hizo ‘Gesta Bárbara’ en la Villa Imperial! Lo hizo todo: teatro, conferencias, veladas literarias, revista, revolución aristárquica, dialogaciones platónicas, amistad y ruido" (En Baptista, 1979, p. 102).

Como destacan algunos autores, la vocación por el ideal estético que cimentó al colectivo, lo alejó de la política militante. Medinaceli otorga una visión profunda de ese rechazo que, en principio, los distinguía de la "primera generación" de intelectuales bolivianos (Romero, 2015); rechazo que, debemos señalar, no se tradujo como perfecta ausencia de intervención política.

Las palabras de Carlos Medinaceli remiten pues a una reacción contra todo lo que representaba el Centenario que estaba a la vuelta de la esquina. Parafraseando a Pablo Stefanoni (2015) podríamos decir que estamos frente a una generación de inconformistas del "pre-Centenario", aun cuando es diferente, en varios aspectos, a la de los intelectuales disconformes de 1925. Dicho patriotismo truncado por los resultados de las guerras del Pacífico y del Acre con Brasil (1899-1903), inexistente en función del "enorme camino" que mediaba entre la perfección idealizada de la patria y la "áspera realidad del presente", se erigía así, igual que en el caso de un cercano González Prada, como punto de partida para la actuación estético-política. Para Medinaceli,

Como vemos, hay en esta reflexión una crítica social y una conciencia sobre la necesidad del cambio, pero, a diferencia de lo que proponía el intelectual limeño, está ausente como negación la perspectiva de la acción y transformación colectiva.

Quizás, sobre la base de este sentir, Churata haya considerado oportuno difundir y discutir las ideas de aquellos teóricos anarquistas quienes, a diferencia del anarcoindividualismo representado por el alemán Max Stirner, sí contemplaron esa clase de transformación en pos de la liberación del conjunto de las clases oprimidas:

El asumido fracaso llevó a Churata a realizar una crítica posterior hacia los "bárbaros", plural en el que se incluye, "por su estetismo intrascendente", por su concepción platónica de la función intelectual o artística (Baptista, 1979, pp. 100-101). Pese a esta inclusión en el nosotros cuestionado, introduce un matiz entre su resolución "personal y acaso aislante" y la del grupo, a la que pondera coherente -antes, durante y despuéscomo "francamente revolucionaria, literaria y política" (Baptista, 1979, p. 81). Aquí, en este punto, sería también una guía para él "el Maestro" González Prada.

Si ese primer intento -¿fallido?de Churata se redujo, según lo que él mismo señala, al círculo íntimo del grupo²⁸, hubo una segunda apuesta por dar a conocer de forma pública el personaje descollante en el que se resumía el anarquismo de su Perú natal: "el maravilloso revolucionario peruano Manuel González Prada, de la estirpe de Nataniel Aguirre" (en Baptista, 1979, p. 81). Ahora bien, antes de analizar cómo receptó y a su vez difundió Churata a González Prada, conviene recordar que esta no era la primera vez que alguien invocaba en Bolivia su nombre, emparentado por medio de su familia materna con el escritor que presidía desde antaño el panteón de la literatura nacional.

Sorprende o, quizás no tanto, la reproducción completa en la edición del 29 de agosto de 1888 de El Imparcial de La Paz (editado en ese entonces por Gosalvez) del famoso discurso de González Prada en el Teatro Politeama de Lima. "Las justicieras apreciaciones que han de leerse respecto del Perú [...] en parte pueden ser aplicables a nuestra República" sentenciaba la introducción a tales palabras un mes después de la velada en la que fueran pronunciadas²⁹. En el cambio de siglo, la obra gonzalezpradiana continuó irradiando desde Perú a Bolivia, esta vez, a través de El Radical dirigido por el mismo Gosalvez. A partir de entonces, algunos ilustrados bolivianos comenzaron a recitar desde oraciones³⁰ hasta párrafos completos extraídos de Pájinas libres³¹, ese "folleto del afamado literato y paladín de las doctrinas liberales" a la venta desde 1896 en la céntrica librería paceña atendida en la segunda mitad del siglo XIX por los franceses Forgués, Pablo Gerard y Francisco³².

Sin embargo, estas entradas, importantes en sí mismas -pues nos hablan de una temprana difusión y recepción de Manuel González Pradason fragmentos cortos y descontextualizados de una vasta trayectoria y producción intelectual que no es valorada en su conjunto. Gustavo Adolfo Navarro (1898-1979) y después Churata serán los primeros en Bolivia en recuperar esa totalidad, a raíz de su muerte acontecida el 22 de julio de 1918 en la Ciudad de los Reyes. Ya lo había dicho el difunto en su "Discurso en el Politeama": "¡Los viejos a la tumba, los jóvenes a la obra!" (González Prada, 1894 [1888], p. 73).

A propósito de ese episodio, hallamos en la prensa comercial paceña dos obituarios en los que poco se dice sobre el pensamiento y acción de González Prada. El matutino liberal El Tiempo publica una biografía corta sin firma que enfatiza su fracaso en el mundo político peruano: "Ni sus ideas encuadraban en el país, ni González Prada tenía temple de político. Había nacido literato y de allí no debía salir", señala su autor. En el artículo tampoco se explica por qué fundó "Los Parias, órgano anarquista" y se omite señalar el motivo -el "repudio" al militar golpista Oscar Benavides (1914-1915)que lo hizo permanecer "muy poco tiempo" en la dirección de la Biblioteca Nacional (Tauzin-Castellanos, 2004, pp. 45-52)³³. Algo similar sucede con las líneas del exestudiante de derecho chuquisaqueño Gustavo Navarro, publicadas en la "Página Literaria" de El Fígaro a raíz del reciente deceso de "dos idealistas americanos": Manuel González Prada y Carlos Guido y Spano. Si bien las referencias acerca de la intervención del "apóstol peruano" en la arena política de su país cambian de signo, es decir, son positivas, la apreciación de Navarro es demasiado vaga como para permitirles a los lectores del vocero radical rival de El Tiempo llegar a conocer al personaje³⁴.

Diferente es el contenido del capítulo que este le dedica a "El Hombre de Hierro" en Poetas idealistas e idealismos de la América Hispana, segundo libro posexilio en Chile y Argentina editado en 1919 en Bolivia. Allí, el joven Navarro -próximo a convertirse en Tristán Marofno ahorra en elogios hacia quien fue uno de sus grandes referentes intelectuales (Topasso, 2007). El eje de la semblanza redactada dos meses antes de la desaparición física de su mentor está puesto en los "rugidos de león de don Manuel Gonzáles Prada" con los que intentó quitarle de los hombros al pueblo peruano "el peso de tres siglos de esclavitud" (Navarro, 1919, p. 40). La misma tarea que, a su modo, se propondrá el intelectual boliviano, aun cuando su decurso político-ideológico, cambiante como el de González Prada, sea opuesto al de él. Aparecen sí, en el texto, alusiones a las disquisiciones eruditas del filósofo y al estilo bravo, combativo y virulento del literato, similar al propio que, tiempo después, caracterizará como un "anarquismo literario" (Marof, 1967, p. 127), pero el hilo conductor del relato de Navarro gira en torno a todo lo que había callado en su obituario.

Dos libros del peruano formaban parte de su biblioteca: Pájinas libres (1894) y Horas de lucha (1908). De la primera, "obra primordial de González Prada", destaca:

Es el González Prada del siglo XIX. De la segunda opina:

Allí mismo se pregunta "¿qué clase de filosofía es la del apóstol?", a lo que responde: "Idealista y altamente especulativa en el terreno moral y espiritual. Piensa por sí, no le entusiasma ninguna escuela" (Navarro, 1919, pp. 115-116). A él tampoco. Es el González Prada en transición, del siglo XIX al XX, período en el cual abandona, de forma progresiva, el "radical-positivismo" para abrazar las ideas del anarquismo, sin por ello dejar de visitar viejos temas y tópicos a los que no renunciará nunca.

Esa preferencia por el González Prada que se debate entre el liberalismo, el radicalismo y el positivismo atraviesa todo el capítulo de Navarro. Las batallas que rememora contra "los viejos pilares de los templos" y "los recintos parlamentarios", "por la libertad de escribir, por todas las libertades diremos" (Navarro, 1919, pp. 111-113, 123), los artículos que cita³⁵, remiten a sus primeros años de hombre rebelde pero dejan sin cubrir, con sus idas y sus vueltas, "el sinuoso recorrido de González Prada" (Margarucci, 2020b, p. 313) que se resuelve en el momento de "la anarquía inmanentista", la cual no excluye un diálogo complejo con el poder político (Tauzin-Castellanos, 2004; Ward, 2001).

En el mismo sentido, la concepción del intelectual que se deriva de estos planteos se relaciona con el González Prada de "Propaganda i ataque" citado al comienzo del texto, en donde anteponía a "l’acción colectiva [...] el esfuerzo individual i solitario" de los hombres como él, responsables de esclarecer y libertar, de "mostrar al pueblo el horror de su envilecimiento i de su miseria" o, lo que es lo mismo, de dar "continuas descargas eléctricas al organismo amenazado de parálisis" en pos de revivirlo (González Prada, 1894 [1888], pp. 154-155). De ahí que en la contribución del boliviano solo haya un lugar reservado para el apóstol que "hacia el año mil ochocientos y ochenta [...] anda sólo por las calles coloniales y discurre solo, porque no tiene amigos" y para la "valiente juventud" que "hoy le rodea [...] le aplaude y le defiende". No hay masas, ni pueblo, ni "muchedumbres" a decir del homenajeado, solo "un heroico, un digno, peruano de leyenda. El Perú debía estar orgulloso con semejante titán", concluye Gustavo Navarro (1919, pp. 111-112, 115).

El único artículo que Churata (o más bien Juan Cajal, como firmaba en aquella época) publicó en toda Gesta Bárbara³⁶, comparte el sentimiento de admiración hacia un González Prada similar en algunos tramos, diferente en otros al de Navarro. En el número 3 de la revista potosina editada cinco meses después de su fallecimiento, arranca su "epitafio" sin vueltas ni rodeos:

Se trata de una recuperación doble, política y literaria, americana. Una proyección continental sugerida por Navarro, pero cuyo foco había quedado congelado en la dimensión nacional del "patriota":

Según entiende Churata, el diagnóstico y el "tratamiento" prescrito por González Prada eran aplicables no solo al Perú, sino a cualquier nación americana. He aquí la "voluntad universalista" que, como un sello propio, marcó su crítica a la "identidad colectiva del dominio" (Sevilla-Vallejo, 2021, pp. 23, 25). Una identidad o una "enfermedad endémica", contagiosa y de difícil -aunque no imposiblecuración, que afectaba tanto a ese país como a una Bolivia convaleciente en un sentido muy diferente al de Alcides Arguedas en Pueblo enfermo (1910), desde la cual y para la cual el autor del artículo estaba escribiendo.

Otro aspecto relevante de González Prada tenía que ver con su renovada visión del rol del intelectual, plasmada en el discurso "El intelectual y el obrero" que había dado ante un auditorio colmado de trabajadores en ocasión del primer 1° de Mayo peruano. Churata, a diferencia de Navarro, destaca del personaje su convicción sobre la necesidad de operar una "revolución que viene desde arriba" -siendo la intervención de los intelectuales sinónimo de "vapulear" ideas e institucionesy "es operada desde abajo" afirma González Prada (1908, p. 63); de la mano de "la conciencia popular", de "las reacciones de los pueblos" traduce el puneño.

Por eso, la siguiente característica que Churata pondera del anarquista peruano se relaciona con "su estilo" que "no ha sido superado. El magíster gramático y el oscuro obrero aprenden en él. Es porque [González] Prada no escribió para cenáculo alguno. No hay en su prosa la adiposidad cargante del adjetivo de algunos diplomáticos, que se precian de pensar alto". La antítesis de la vocación esteticista de sus compañeros de grupo, a la que quizás estaba cuestionando, a la vez reafirmaba su propia actitud "revolucionaria, literaria y política". Así, tanto en Navarro como en Churata, hay una recuperación del González Prada que ellos aspiraban a ser. Un juego de espejos que unía a estos "jóvenes a la obra", acaso más a partir del efecto de la mímesis que de la influencia.

Pese a ello, la crítica a los escritores que recurren a "la adiposidad cargante del adjetivo" habilita la exaltación del hombre de letras, quien llega a considerar a Pájinas libres -igual que Navarrocomo "el libro céntrico de la literatura peruana": "De no haber sido escrito, ni una sola personalidad se hubiera definido [...] [González] Prada les puso [a sus representantes] el libertinaje en el espíritu: prueba, las nuevas huestes poéticas en el Perú". Ocupa el primer lugar en esas huestes un nombre que Churata repite a lo largo del artículo, otro periodista de Puno con residencia temporal boliviana: "Federico Guillermo More, el espíritu más libérrimo de la juventud peruana".

La trascendencia de González Prada era, también en este aspecto, continental y su ejemplo se proyectaba hacia Bolivia:

A este libro varias veces mencionado se le suman dos más recientes, muy distintos entre sí: Horas de lucha (1908) y Exóticas (1911). El primero de ellos remite al González Prada del inicio, el de la crítica "acerada" contra la sociedad y política peruana (y no solo, como había privilegiado Navarro, contra la religión católica); el segundo, a su "propuesta de innovación poética" (Ramos, 2018, p. 152), cuyo producto resultante era igualmente puesto en valor: "si es poeta de poco vuelo, siempre es estilista y pensador". Churata se refiere además a "cada artículo suyo", a los de la prensa comercial, radical y anarquista, para introducir la metáfora del "rugido del león, que desde la montaña amenaza clavar sus garras en el vientre de una sociedad enferma".

Churata da un adiós a los "bárbaros" con este artículo cuya temática es también la despedida del que ya partió. En el siguiente número de Gesta Bárbara publicado en agosto de 1919 aparecen dos poemas de su autoría ("El verso humilde" y "Obsesión")³⁸, pero él ya estaba de vuelta en Puno. Era un Churata diferente, conmovido por su paso por Bolivia tal como evidencia La Tea, donde profundiza su indigenismo e incorpora el americanismo (Vilchis, 2008, p. 31). A su regreso a este país en 1932, donde permanece casi la mitad de su vida, seguirá siendo un alma afín a la anarquía, un sustrato -es verdaddiluido aunque imborrable. Desde el periodismo continuará concibiendo la escritura, igual que la había concebido González Prada a lo largo de su vida, como un acto de creación política y estética (Vilchis, 2020b). Para entonces, todo era diferente a 1918, pues el anarquismo era ahora una realidad en Bolivia, una identidad política en diálogo y disputa con otras que animarán la posguerra del Chaco hasta la Revolución de 1952: el comunismo, el trotskismo y el nacionalismo. Con todo, no resulta descabellado sugerir que, en la década de 1940, Churata se haya relacionado con una pléyade de anarquistas a quienes había anticipado. Los mismos que, un cuarto de siglo después, lo acompañaron en esta nueva y más duradera experiencia boliviana³⁹.

Guillermo Lora no fue el único autor que hizo de Bolivia un caso excepcional en el marco continental, fruto de su condición de país mediterráneo y atrasado. Un caso, en verdad, distante para muchos, exótico para otros. El conflicto del Pacífico que le costó la salida al mar determinó, en efecto, su aislamiento, aunque este -tal cual quedó demostrado en el artículo- fue relativo. De tal manera, antes y también después de la guerra, Bolivia estuvo lejos de ser un país desconectado de su tiempo, desconectado de las ideas o de los debates que animaban la marcha del mundo. Del mismo modo, la tesis del espacio "rezagado" es igualmente pasible de ser cuestionada, en la medida en que, como pudimos observar, durante las dos primeras décadas del siglo XX el anarquismo, el liberalismo radical y el vanguardismo literario eran objeto de discusión tanto en la prensa comercial, revistas y grupos de La Paz y Potosí como en los de Lima, Arequipa y Puno.

Las ideas, esos y otros "ismos", es cierto, no llegaron a Bolivia con el "gringo" italiano o español. No bajaron con ellos de los barcos que hacían la travesía por el océano Atlántico, aunque sí cruzaron un lago que parece mar, el Titicaca. La vía desde el Perú serrano y limeño, imaginada, intuida, aunque desconocida, fue recorrida de norte a sur y de sur a norte por los personajes que transitaron estas páginas. Los mismos que, además de circuitos de sociabilidad comunes, compartieron compromisos divididos: con el anarquismo, pero también con el radicalismo y el librepensamiento o el vanguardismo, propuestas políticas o estético-políticas "hermanas" por su "modernidad" (Ward, 2001) detrás de las que se camuflaba el disruptivo contenido del catecismo libertario y una misma influencia proyectada como difusión de una figura aún más prominente que ellos, Manuel González Prada.

La vía peruana, con estas características y cronología particular, difirió de la profundidad que le hubo de aportar la vía argentina conectada con Europa; difirió de la masividad que le hubo de aportar la vía chilena conectada con el espacio salitrero y los miles de pampinos que devolvía con regularidad al Altiplano, pero al mismo tiempo tuvo un sentido convergente con el de ellas. No un sentido geográfico, sino político. Esto es, romper las cadenas del conservadurismo y el liberalismo que jalonaban, por igual, a artesanos e intelectuales a la sumisión política. Promover la radicalización y emancipación ideológica por las que, desde su pensamiento y acción, González Prada bregaba, y sembrar -en el mismo acto- la semilla del anarquismo.

Es decir, y siguiendo a Roberto Schwarz (1973), esas ideas en absoluto estuvieron "fuera de lugar". Ni en Bolivia, como sugiere Lora, ni tampoco en el Perú, pues tras la debacle de la guerra del Pacífico se convirtieron en "dos pueblos unificados por el infortunio" y compartieron la misma senda entre regeneradora y revolucionaria⁴⁰. Así, en las primeras décadas del siglo XX se configuró en torno a la accidentada geografía andina un vasto y enredado mapa en el que se incluyen y confunden, se dibujan y desdibujan las vías de difusión regionales que aquí, en su versión peruana, estimamos relevante volver a trazar valiéndonos del cruce de la historia de las ideas y la historia social.

El influjo resultante de las intervenciones de una generación de intelectuales contemporánea a González Prada -Del Barzo y Urquieta y otra posterior a él -Churata y Navarro-, podría objetarse, fue momentáneo o fugaz, episódico, pero distinta fue la acción combinada de todas esas vías sobre las que se superpuso una europea. Todavía más: en la década de 1920, con un movimiento anarquista ya establecido, pero débilmente relacionado con Perú (Margarucci, 2019), continuaron llegando a Bolivia nuevas piezas de la obra de un hombre como González Prada que supo ser un verdadero rompecabezas. Los procesos de difusión y recepción, como sus decisivos efectos políticos, se inscriben así en la temporalidad larga que otorga la sedimentación de décadas. En el caso boliviano, en una historia de medio siglo, sobre la que recién ahora comenzamos a problematizar sus múltiples orígenes transfronterizos.